ابو حامد غزالی (۱) یکی از
فلاسفه اسلامی و از متکلمین بزرگ و متفکران اهل سنت، مطالب زیادی در مسائل
مربوط به تصوف و فقه و اصول و فلسفه نگاشته و تحقیقات زیادی در مورد نفس و
اثبات آن و آثار و مسائل مربوط به آن انجام داده است. وی در کتاب «معارج
القدس فی مدارج معرفهٔ النفس» چنین مینویسد:
«ما از شناخت نفس به شناختخداوند تبارک و تعالی میرسیم».
● دو معنا برای نفس
سپس به براهین مربوط به حالات نفس انسانی پرداخته، قوای او و مساله حدوث نفس و بقای آن و اسباب سعادت و شقاوت نفس بعد از مفارقت از بدن را مورد تحقیق و بررسی قرار داده است. از جمله این مطالب این مساله است که نفس دو معنی دارد:
الف) معنای اول: معنای جامع صفات ناپسند یعنی قوای حیوانی که با قوای عقل متضاد بوده و این معنی نزد صوفیه معروف است چنان که در روایات نبوی گفته میشود: «من افضل الجهاد ان تجاهد نفسک»: «از بالاترین جهادها، جهاد با نفس و مبارزه با خواهشها و تمایلات نفسانی است».
و باز پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله میفرماید: «اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک»: «دشمنترین دشمن تو نفس توست که در باطن تو، قرار دارد» و آن قوای حیوانی انسان است.
ب) معنای دوم نفس: حقیقت آدمی و ذات اوست زیرا نفس هر چیزی حقیقت آن میباشد (۲) . سپس در باب جداگانه ای در کتاب «معارج القدس» (۳) در مقام اثبات وجود نفس چنین میگوید:
«النفس اظهر من ان تحتاج الی دلیل فی ثبوتها فان جمیع خطابات الشرع یتوجه لا علی معدوم بل علی موجود حتی یفهم الخطاب...».
«وجود نفس در انسانها آشکارتر از این است که نیازی به اثبات آن باشد، زیرا جمیع خطابها و تکالیف شرعی متوجه بر موجودی است که خطاب و تکلیف را میفهمد و درک میکند نه بر شیء معدوم».
پس نفس یک امر موجودی است که وجود آن نیازی به اقامه دلیل ندارد. ولی در عین حال در توضیح و اثبات وجود نفس انسانی چنین مینویسد: من المعلوم الذی لا یرتاب فیه ان الاشیاء مهما اشترکت فی شیء و افترقت فی شیء آخر فان المشترک فیه غیر المفترق فیه... (۴) » «بدیهی است که اشیاء هنگامی که در یک چیزی باهم مشترک باشند، طبعا در شیء دیگری باهم افتراق دارند زیرا امر مشترک غیر از امر مفارق است...».
● ادراک کلیات و استنتاجهای عقلی، دلیلی بر نفس ناطقه
ما میدانیم که همه اشیاء خارجی در این مشترک هستند که همه آنها جسم هستند یعنی در آنها وجود ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق هست; و در عین حال مشاهده میکنیم که اینها با یکدیگر فرق دارند زیرا برخی از اجسام متحرک بوده، دارای اراده است و برخی دیگر به ذات خود حرکت ندارد و یا صاحب اراده نیست. حال این سؤال مطرح است که آیا حرکت در اجسام به جهت جسمیت آن میباشد؟ و اگر چنین باشد، لازم است که همه اجسام، حرکت را داشته باشند زیرا همه اشیاء موجود هستند و لازمه آن حرکت میباشد پس لازم میآید همه اجسام، متحرک باشند درحالی که چنین نیستند و اگر حرکت در اجسام به جهت جسمیت نبوده باشد، پس ناچار در داخل این جسم، مبدائی وجود دارد که از آن به نفس تعبیر میآوریم خواه جوهر باشد یا عرض. مثال آن، این که ما اجسام نباتی را میبینیم که تغذیه کرده، نمو دارند و تولید مثل کرده، حرکات مختلف در جهات دارند. اگر این حرکات در آنها به جهت جسمیت باشد، لازم است در جمیع اجسام این حرکت وجود داشته باشد چون آنها نیز جسم هستند و جسمیت را دارند در حالی که در سنگ و دیوار و کوه و بیابان چنین حالتی و حرکتی قطعا دیده نمیشود و اگر این حرکات به جهت غیر جسمیت باشد، پس ناچار آن مبدا، نفس نباتی خواهد بود. و ما میدانیم آنچه در نباتات از حرکت و... وجود دارد، در حیوانات نیز وجود دارد و علاوه; در حیوان ویژگی حس و حرکت به اراده وجود دارد که به سوی مصالح نفس خود در تلاش است به طوری که از چیزهای دارای ضرر و زیان دوری و به چیزهای مورد نیاز روی میآورد پس میدانیم که قطعا یک معنای زاید در حیوانات وجود دارد که نباتات آن را ندارند و آن نفس حیوانی است و باز میدانیم که آنچه در نباتات و حیوانات وجود دارد، در انسانها موجود است . عبارت وی در کتاب «معارج القدس...» چنین است:
«...ثم یجد الانسان فیه جمیع ما فی النباتات و الحیوان من المعانی و یتمیز بادراک الاشیاء الخارجهٔ عن الحس مثل ان الکل اعظم من الجزء فیدرک الجزئیات بالحواس الخمسهٔ و یدرک الکلیات بالمشاعر العقلیهٔ و یشارک الحیوان فی الحواس و یفارقه فی المشاعر العقلیهٔ فان الانسان یدرک الکلی من کل جزئی و یجعل ذلکالکلی مقدمهٔ فی الحواس و یستنتج منه نتیجهٔ...» (۵) . :«همه آن چیزهائی که در گیاهان و حیوانات موجود است، در انسان نیز موجود است. و انسان اشیاء خارج از حس خود را تمیز میدهد مثل این که میفهمد و درک میکند که کل از جزء بزرگتر است پس جزئیات را به حواس پنجگانه درک میکند و کلیات را با قوای عقلی و مشاعر باطنی خود ادراک میکند پس انسانها با سایر حیوانات در حس کردن با حواس مشترکاند و تفاوت آن دو در ادراک کلیات و مشاعر عقلی است به این ترتیب که انسانها از مجموع جزئیات، کلیات را به دست میآورند و این امر کلی را مقدمه استنباط و استنتاج خود قرار داده، به تدبیر و تفکر میپردازند و نتایج بزرگ عقلی را به دست میآورند». پس اصل ادراک و ادراک کننده و نه جسمیت قابل عرض و نه نبات و حیوان قابل انکار است و لکن غیر انسان از سایر اجسام از قبیل نباتات و حیوانات، ادراک کلیات را ندارند پس معلوم است در انسان مبدائی وجود دارد که از آن به «نفس ناطقه» تعبیر میآورند که دارای عقل است و کلیات را تمییز میدهد و نیکی و خوبی را میفهمد و به استدلال و تدبر میپردازد. و دارای عقل بوده، بهطور اجمال این موجود نفسانی در انسانها جوهر بوده، خاصیت ماده و صورت جسمانی را ندارد.
پس نتیجه این میشود که هر مبدائی که از آن فعلی صادر میگردد، یا به فعل خود شعور دارد و آن را درک میکند، یا شعور نداشته، آن را درک نمیکند. موجوداتی که فعل خود را درک نمیکنند و به آن شعور ندارند فعل آنها یا به یک طریق بوده یا مختلف و گوناگون میباشد؟ و آنچه دارای شعور و درک میباشد یا برای او تعقلی وجود دارد یا نه اگر دارای قوه عقل باشد، یا فعل او به یک طریق و نسق استیا مختلف میباشد. پس پنج مبدا در اینجا تصور میشود پس مبدائی که فعل او یک نسق بوده و دارای شعور نباشد، این مبدا به نام «مبدا طبیعی» نامیده میشود مثل این که اجسام سنگین میل به سقوط به زمین دارند و اجسام خفیف و سبک میل به صعود.
اگر مبدا اجسام مختلف بوده، دارای شعور نباشد، آن نفس نباتی است زیرا نباتات دارای حرکت هستند و اگر مبدا اجسام دارای شعور و ادراک بوده ولی فاقد عقل و ادراک کلیات باشد، به آن نفس حیوانی اطلاق میگردد و اگر مبدا حرکات دارای تعقل بوده، همراه تعقل، دارای اختیار و اراده نیز در انجام فعل و ترک بوده باشد، آن نفس انسانی است و اگر مبدا حرکات دارای عقل باشد و فعل او بر یک طریق بدون اختلاف بوده باشد، به آن در اصطلاح فلاسفه «نفس فلکی» میگویند (۶) . حال این سؤال قابل طرح است که روح انسانی چه ویژگی دارد؟ و از کدام قبیل است؟
غزالی در پاسخ این سؤال در کتاب «کیمیای سعادت» ص ۸۵ روح انسانی را از قبیل روح ملائکه میداند و در این مورد چنین مینویسد:
«بدان که روح آدمی دو روح است یکی از جنس روح حیوانی فائت و دیگری از جنس روح ملائکه که آن را روح انسانی مینامیم و این روح حیوانی را منبع; دل است و آن گوشت که در جانب چپ نهاده است، و وی چون بخار لطیف است از اخلاط باطن حیوان و وی را مزاجی معتدل است (۷) . کنکاش در آثار تالیفی غزالی و مطالعه آنها حاکی از این است که وی گاه به آرای ارسطو که در آن، آراء فارابی و ابن سینا بازتاب داشته، متمایل شده و گاه به آرای افلاطون که آن را با مبانی دین اسلام موافق تر شمرده است، گرایش نشان داده است. پس غزالی در کتاب «معارج القدس فی مدارج معرفهٔالنفس» میان نفس نباتی و نفس حیوانی و نفس انسانی فرق میگذارد و این انواع سه گانه نفس را بدان طریق که ابن سینا و فارابی تعریف کردهاند، توضیح میدهد (۸) .
● برهان استمرار دلیلی دیگر برای اثبات نفس
غزالی برای اثبات وجود نفس مشهورترین دلائل ابن سینا را اقتباس کرده و نیز به ذکر یک دلیل شرعی پرداخته است با این بیان که شرع، نفوس را مورد خطاب قرار داده و درباره دنیا و عقبی وعده و وعید داده است، مجموع خطابهای شرع به نفس انسانی دلالت بر این دارد که نفس جوهر است. به عنوان مثال اگر درد و المی (گرچه) بر بدن وارد شود، به خاطر نفس است، از این گذشته، نفس را عذابی دیگر است ویژه خود او چون خواری، حسرت، درد و جدائی. اما آنچه را که غزالی در اثبات وجود نفس از ابن سینا گرفته، برهان استمرار است آنجا که میگوید:
«تو میدانی که نفست از آن زمان که بوده هیچ تبدلی نپذیرفته ولی بدنت و صفات آن همواره در تبدل بوده است زیرا اگر بدن متبدل نمیشد، نمیتوانست تغذیه کند چون تغذیه این است که به بدن بدل ما یتحلل برسد پس نفس تو از جنس بدن نیست و موصوف به صفات بدن نمیباشد» (۹) .
مرحوم فضل الله حامد الحسینی (۱۰) از علمای قرن نهم در کتاب «رسالهٔ النفسیهٔ» صفحه ۱۰ مینویسد:
«غزالی و شیخ مقتول (منظور شیخ شهابالدین سهروردی صاحب حکمهٔالاشراق) موافق مشائی اند...»).
غزالی در توضیح وجود نفس در «احیاء العلوم» (۱۱) و کتاب «مشکاهٔ الانوار» (۱۲) مینویسد:
«ان النفس و القلب و العقل و الروح الفاظ مختلفهٔ لمعنی واحد و مظاهر متباینهٔ لحقیقهٔ واحدهٔ، هذه الحقیقهٔ هی تلک اللطیفهٔ الربانیهٔ التی تسمی النفس» (۱۳) . پس نفس نزد غزالی جوهر روحانی است که نه جسم است و نه خاصیت و ویژگی جسمانیت را دارد و نه داخل در بدن است و نه خارج از آن و در عین حال روح موجود بوده، وابسته به بدن است مثل وابستگی عاشقی به معشوق خود!. مؤلف کتاب «معارف و همعاریف» (۱۴) در ماده روح نظریه بالا را از ابوحامد غزالی نقل میکند و آن را به اکثر متکلمین شیعه مثل شیخ مفید و بنینوبخت و شیخ طوسی و از اشاعره مانند راغب اصفهانی نسبت میدهد.
«ما از شناخت نفس به شناختخداوند تبارک و تعالی میرسیم».
● دو معنا برای نفس
سپس به براهین مربوط به حالات نفس انسانی پرداخته، قوای او و مساله حدوث نفس و بقای آن و اسباب سعادت و شقاوت نفس بعد از مفارقت از بدن را مورد تحقیق و بررسی قرار داده است. از جمله این مطالب این مساله است که نفس دو معنی دارد:
الف) معنای اول: معنای جامع صفات ناپسند یعنی قوای حیوانی که با قوای عقل متضاد بوده و این معنی نزد صوفیه معروف است چنان که در روایات نبوی گفته میشود: «من افضل الجهاد ان تجاهد نفسک»: «از بالاترین جهادها، جهاد با نفس و مبارزه با خواهشها و تمایلات نفسانی است».
و باز پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله میفرماید: «اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک»: «دشمنترین دشمن تو نفس توست که در باطن تو، قرار دارد» و آن قوای حیوانی انسان است.
ب) معنای دوم نفس: حقیقت آدمی و ذات اوست زیرا نفس هر چیزی حقیقت آن میباشد (۲) . سپس در باب جداگانه ای در کتاب «معارج القدس» (۳) در مقام اثبات وجود نفس چنین میگوید:
«النفس اظهر من ان تحتاج الی دلیل فی ثبوتها فان جمیع خطابات الشرع یتوجه لا علی معدوم بل علی موجود حتی یفهم الخطاب...».
«وجود نفس در انسانها آشکارتر از این است که نیازی به اثبات آن باشد، زیرا جمیع خطابها و تکالیف شرعی متوجه بر موجودی است که خطاب و تکلیف را میفهمد و درک میکند نه بر شیء معدوم».
پس نفس یک امر موجودی است که وجود آن نیازی به اقامه دلیل ندارد. ولی در عین حال در توضیح و اثبات وجود نفس انسانی چنین مینویسد: من المعلوم الذی لا یرتاب فیه ان الاشیاء مهما اشترکت فی شیء و افترقت فی شیء آخر فان المشترک فیه غیر المفترق فیه... (۴) » «بدیهی است که اشیاء هنگامی که در یک چیزی باهم مشترک باشند، طبعا در شیء دیگری باهم افتراق دارند زیرا امر مشترک غیر از امر مفارق است...».
● ادراک کلیات و استنتاجهای عقلی، دلیلی بر نفس ناطقه
ما میدانیم که همه اشیاء خارجی در این مشترک هستند که همه آنها جسم هستند یعنی در آنها وجود ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق هست; و در عین حال مشاهده میکنیم که اینها با یکدیگر فرق دارند زیرا برخی از اجسام متحرک بوده، دارای اراده است و برخی دیگر به ذات خود حرکت ندارد و یا صاحب اراده نیست. حال این سؤال مطرح است که آیا حرکت در اجسام به جهت جسمیت آن میباشد؟ و اگر چنین باشد، لازم است که همه اجسام، حرکت را داشته باشند زیرا همه اشیاء موجود هستند و لازمه آن حرکت میباشد پس لازم میآید همه اجسام، متحرک باشند درحالی که چنین نیستند و اگر حرکت در اجسام به جهت جسمیت نبوده باشد، پس ناچار در داخل این جسم، مبدائی وجود دارد که از آن به نفس تعبیر میآوریم خواه جوهر باشد یا عرض. مثال آن، این که ما اجسام نباتی را میبینیم که تغذیه کرده، نمو دارند و تولید مثل کرده، حرکات مختلف در جهات دارند. اگر این حرکات در آنها به جهت جسمیت باشد، لازم است در جمیع اجسام این حرکت وجود داشته باشد چون آنها نیز جسم هستند و جسمیت را دارند در حالی که در سنگ و دیوار و کوه و بیابان چنین حالتی و حرکتی قطعا دیده نمیشود و اگر این حرکات به جهت غیر جسمیت باشد، پس ناچار آن مبدا، نفس نباتی خواهد بود. و ما میدانیم آنچه در نباتات از حرکت و... وجود دارد، در حیوانات نیز وجود دارد و علاوه; در حیوان ویژگی حس و حرکت به اراده وجود دارد که به سوی مصالح نفس خود در تلاش است به طوری که از چیزهای دارای ضرر و زیان دوری و به چیزهای مورد نیاز روی میآورد پس میدانیم که قطعا یک معنای زاید در حیوانات وجود دارد که نباتات آن را ندارند و آن نفس حیوانی است و باز میدانیم که آنچه در نباتات و حیوانات وجود دارد، در انسانها موجود است . عبارت وی در کتاب «معارج القدس...» چنین است:
«...ثم یجد الانسان فیه جمیع ما فی النباتات و الحیوان من المعانی و یتمیز بادراک الاشیاء الخارجهٔ عن الحس مثل ان الکل اعظم من الجزء فیدرک الجزئیات بالحواس الخمسهٔ و یدرک الکلیات بالمشاعر العقلیهٔ و یشارک الحیوان فی الحواس و یفارقه فی المشاعر العقلیهٔ فان الانسان یدرک الکلی من کل جزئی و یجعل ذلکالکلی مقدمهٔ فی الحواس و یستنتج منه نتیجهٔ...» (۵) . :«همه آن چیزهائی که در گیاهان و حیوانات موجود است، در انسان نیز موجود است. و انسان اشیاء خارج از حس خود را تمیز میدهد مثل این که میفهمد و درک میکند که کل از جزء بزرگتر است پس جزئیات را به حواس پنجگانه درک میکند و کلیات را با قوای عقلی و مشاعر باطنی خود ادراک میکند پس انسانها با سایر حیوانات در حس کردن با حواس مشترکاند و تفاوت آن دو در ادراک کلیات و مشاعر عقلی است به این ترتیب که انسانها از مجموع جزئیات، کلیات را به دست میآورند و این امر کلی را مقدمه استنباط و استنتاج خود قرار داده، به تدبیر و تفکر میپردازند و نتایج بزرگ عقلی را به دست میآورند». پس اصل ادراک و ادراک کننده و نه جسمیت قابل عرض و نه نبات و حیوان قابل انکار است و لکن غیر انسان از سایر اجسام از قبیل نباتات و حیوانات، ادراک کلیات را ندارند پس معلوم است در انسان مبدائی وجود دارد که از آن به «نفس ناطقه» تعبیر میآورند که دارای عقل است و کلیات را تمییز میدهد و نیکی و خوبی را میفهمد و به استدلال و تدبر میپردازد. و دارای عقل بوده، بهطور اجمال این موجود نفسانی در انسانها جوهر بوده، خاصیت ماده و صورت جسمانی را ندارد.
پس نتیجه این میشود که هر مبدائی که از آن فعلی صادر میگردد، یا به فعل خود شعور دارد و آن را درک میکند، یا شعور نداشته، آن را درک نمیکند. موجوداتی که فعل خود را درک نمیکنند و به آن شعور ندارند فعل آنها یا به یک طریق بوده یا مختلف و گوناگون میباشد؟ و آنچه دارای شعور و درک میباشد یا برای او تعقلی وجود دارد یا نه اگر دارای قوه عقل باشد، یا فعل او به یک طریق و نسق استیا مختلف میباشد. پس پنج مبدا در اینجا تصور میشود پس مبدائی که فعل او یک نسق بوده و دارای شعور نباشد، این مبدا به نام «مبدا طبیعی» نامیده میشود مثل این که اجسام سنگین میل به سقوط به زمین دارند و اجسام خفیف و سبک میل به صعود.
اگر مبدا اجسام مختلف بوده، دارای شعور نباشد، آن نفس نباتی است زیرا نباتات دارای حرکت هستند و اگر مبدا اجسام دارای شعور و ادراک بوده ولی فاقد عقل و ادراک کلیات باشد، به آن نفس حیوانی اطلاق میگردد و اگر مبدا حرکات دارای تعقل بوده، همراه تعقل، دارای اختیار و اراده نیز در انجام فعل و ترک بوده باشد، آن نفس انسانی است و اگر مبدا حرکات دارای عقل باشد و فعل او بر یک طریق بدون اختلاف بوده باشد، به آن در اصطلاح فلاسفه «نفس فلکی» میگویند (۶) . حال این سؤال قابل طرح است که روح انسانی چه ویژگی دارد؟ و از کدام قبیل است؟
غزالی در پاسخ این سؤال در کتاب «کیمیای سعادت» ص ۸۵ روح انسانی را از قبیل روح ملائکه میداند و در این مورد چنین مینویسد:
«بدان که روح آدمی دو روح است یکی از جنس روح حیوانی فائت و دیگری از جنس روح ملائکه که آن را روح انسانی مینامیم و این روح حیوانی را منبع; دل است و آن گوشت که در جانب چپ نهاده است، و وی چون بخار لطیف است از اخلاط باطن حیوان و وی را مزاجی معتدل است (۷) . کنکاش در آثار تالیفی غزالی و مطالعه آنها حاکی از این است که وی گاه به آرای ارسطو که در آن، آراء فارابی و ابن سینا بازتاب داشته، متمایل شده و گاه به آرای افلاطون که آن را با مبانی دین اسلام موافق تر شمرده است، گرایش نشان داده است. پس غزالی در کتاب «معارج القدس فی مدارج معرفهٔالنفس» میان نفس نباتی و نفس حیوانی و نفس انسانی فرق میگذارد و این انواع سه گانه نفس را بدان طریق که ابن سینا و فارابی تعریف کردهاند، توضیح میدهد (۸) .
● برهان استمرار دلیلی دیگر برای اثبات نفس
غزالی برای اثبات وجود نفس مشهورترین دلائل ابن سینا را اقتباس کرده و نیز به ذکر یک دلیل شرعی پرداخته است با این بیان که شرع، نفوس را مورد خطاب قرار داده و درباره دنیا و عقبی وعده و وعید داده است، مجموع خطابهای شرع به نفس انسانی دلالت بر این دارد که نفس جوهر است. به عنوان مثال اگر درد و المی (گرچه) بر بدن وارد شود، به خاطر نفس است، از این گذشته، نفس را عذابی دیگر است ویژه خود او چون خواری، حسرت، درد و جدائی. اما آنچه را که غزالی در اثبات وجود نفس از ابن سینا گرفته، برهان استمرار است آنجا که میگوید:
«تو میدانی که نفست از آن زمان که بوده هیچ تبدلی نپذیرفته ولی بدنت و صفات آن همواره در تبدل بوده است زیرا اگر بدن متبدل نمیشد، نمیتوانست تغذیه کند چون تغذیه این است که به بدن بدل ما یتحلل برسد پس نفس تو از جنس بدن نیست و موصوف به صفات بدن نمیباشد» (۹) .
مرحوم فضل الله حامد الحسینی (۱۰) از علمای قرن نهم در کتاب «رسالهٔ النفسیهٔ» صفحه ۱۰ مینویسد:
«غزالی و شیخ مقتول (منظور شیخ شهابالدین سهروردی صاحب حکمهٔالاشراق) موافق مشائی اند...»).
غزالی در توضیح وجود نفس در «احیاء العلوم» (۱۱) و کتاب «مشکاهٔ الانوار» (۱۲) مینویسد:
«ان النفس و القلب و العقل و الروح الفاظ مختلفهٔ لمعنی واحد و مظاهر متباینهٔ لحقیقهٔ واحدهٔ، هذه الحقیقهٔ هی تلک اللطیفهٔ الربانیهٔ التی تسمی النفس» (۱۳) . پس نفس نزد غزالی جوهر روحانی است که نه جسم است و نه خاصیت و ویژگی جسمانیت را دارد و نه داخل در بدن است و نه خارج از آن و در عین حال روح موجود بوده، وابسته به بدن است مثل وابستگی عاشقی به معشوق خود!. مؤلف کتاب «معارف و همعاریف» (۱۴) در ماده روح نظریه بالا را از ابوحامد غزالی نقل میکند و آن را به اکثر متکلمین شیعه مثل شیخ مفید و بنینوبخت و شیخ طوسی و از اشاعره مانند راغب اصفهانی نسبت میدهد.
حسین حقانی زنجانی
پی نوشتها:
۱) فرزند طاوس طوسی ملقب به حجهٔالاسلام، متولد شهر طوس خراسان سال ۴۰۵ ه ق (۱۰۵۸ میلادی). وی ابتدا در نیشابور نزد امام الحرمین ابوالمعالی جوینی به تحصیل علوم فقه و اصول و منطق و کلام و فلسفه اشتغال ورزید و در سال ۴۸۰ ه ق به بغداد رفت و مدرسی نظامیه به او تفویض شد و ده سال در آنجا بود. آنگاه از عراق به موطن خود باز گشت و چندی نیز در نظامیه نیشابور تدریس کرد و سپس به طوس رفت و در آنجا خانقاه و مدرسهای ساخت و به عبادت و تدریس پرداخت و در ۱۴ جمادی الآخر سال ۵۰۵ ه ق از دنیا رفت، کتابهای زیادی در مورد اخلاق و فقه و اصول و تفسیر و تصوف و عقاید و فلسفه به رشته تحریر درآورد. مشهورترین کتابهای او: احیاء العلوم در علم اخلاق و کتاب «معارج القدس فی مدارج معرفهٔالنفس» در خصوص مباحث مربوط به نفس و تهافتالفلاسفهٔ و مشکاهٔ الانوار و مقاصد الفلاسفهٔ و... است. برای اطلاع بیشتر در حالات و زندگانی و آثار وی به لغتنامه دهخدا ماده ابوحامد غزالی، ص ۳۹۵ و ۳۹۶ و کتاب «معارج القدس فی مدارج معرفهٔ النفس» ص ۷ و ۸ مراجعه کنید».
۲) معارج القدس فی مدارج معرفهٔالنفس: ص ۳۹.
۳) ص ۴۲.
۴) معارج القدس...ص ۴۲.
۵) ص ۴۳.
۶) معارج القدس... ص ۴۴ - ۴۳.
۷) به نقل از کتاب «فرهنگ معارف اسلامی» تالیف دکتر سید جعفر شهیدی: ج۲، ص ۲۴۴ چاپ اول تاریخ نشر ۱۳۶۲ش، ناشر شرکت مؤلفان و مترجمان: ص ۴۴۵.
۸) علم النفس ازدیدگاه دانشمندان: ص ۱۴ تالیف دکتر حسن احدی، شکوه السادات بنیجمالی، تاریخ چاپ سال ۱۳۶۳ش، ناشر انتشارات دانشگاه علامه طباطبائی.
۹) نقل با تصرف و اختصار از علمالنفس. تالیف حناالفاخوری و خلیل البحر، ص ۵۶۳.
۱۰) متوفای سال ۹۲۱ه ق تصحیح و تحشیه اسماعیل واعظ جوادی.
۱۱) ج۳ ص ۳.
۱۲) ص ۴۱.
۱۳) کتاب منهجالبحث عن المعرفهٔ عندالغزالی، تالیف مکتور سعید باسیل، دارالکتب اللبنانی، بیروت، ص ۴۶.
۱۴) تالیف سید مصطفی حسینی دشتی.
پی نوشتها:
۱) فرزند طاوس طوسی ملقب به حجهٔالاسلام، متولد شهر طوس خراسان سال ۴۰۵ ه ق (۱۰۵۸ میلادی). وی ابتدا در نیشابور نزد امام الحرمین ابوالمعالی جوینی به تحصیل علوم فقه و اصول و منطق و کلام و فلسفه اشتغال ورزید و در سال ۴۸۰ ه ق به بغداد رفت و مدرسی نظامیه به او تفویض شد و ده سال در آنجا بود. آنگاه از عراق به موطن خود باز گشت و چندی نیز در نظامیه نیشابور تدریس کرد و سپس به طوس رفت و در آنجا خانقاه و مدرسهای ساخت و به عبادت و تدریس پرداخت و در ۱۴ جمادی الآخر سال ۵۰۵ ه ق از دنیا رفت، کتابهای زیادی در مورد اخلاق و فقه و اصول و تفسیر و تصوف و عقاید و فلسفه به رشته تحریر درآورد. مشهورترین کتابهای او: احیاء العلوم در علم اخلاق و کتاب «معارج القدس فی مدارج معرفهٔالنفس» در خصوص مباحث مربوط به نفس و تهافتالفلاسفهٔ و مشکاهٔ الانوار و مقاصد الفلاسفهٔ و... است. برای اطلاع بیشتر در حالات و زندگانی و آثار وی به لغتنامه دهخدا ماده ابوحامد غزالی، ص ۳۹۵ و ۳۹۶ و کتاب «معارج القدس فی مدارج معرفهٔ النفس» ص ۷ و ۸ مراجعه کنید».
۲) معارج القدس فی مدارج معرفهٔالنفس: ص ۳۹.
۳) ص ۴۲.
۴) معارج القدس...ص ۴۲.
۵) ص ۴۳.
۶) معارج القدس... ص ۴۴ - ۴۳.
۷) به نقل از کتاب «فرهنگ معارف اسلامی» تالیف دکتر سید جعفر شهیدی: ج۲، ص ۲۴۴ چاپ اول تاریخ نشر ۱۳۶۲ش، ناشر شرکت مؤلفان و مترجمان: ص ۴۴۵.
۸) علم النفس ازدیدگاه دانشمندان: ص ۱۴ تالیف دکتر حسن احدی، شکوه السادات بنیجمالی، تاریخ چاپ سال ۱۳۶۳ش، ناشر انتشارات دانشگاه علامه طباطبائی.
۹) نقل با تصرف و اختصار از علمالنفس. تالیف حناالفاخوری و خلیل البحر، ص ۵۶۳.
۱۰) متوفای سال ۹۲۱ه ق تصحیح و تحشیه اسماعیل واعظ جوادی.
۱۱) ج۳ ص ۳.
۱۲) ص ۴۱.
۱۳) کتاب منهجالبحث عن المعرفهٔ عندالغزالی، تالیف مکتور سعید باسیل، دارالکتب اللبنانی، بیروت، ص ۴۶.
۱۴) تالیف سید مصطفی حسینی دشتی.